2 de agosto de 2013

Conversaciones (LVI). Raúl Cerdeiras - Juan Carlos Indart. Sobre los caminos comunes de la filosofía y el psicoanálisis (2)

Fue el argentino Oscar Masotta (1930-1979) quien introdujo el psicoanálisis lacaniano en el mundo hispánico, un filósofo que se dedicaría posteriormente al psicoanálisis. Un caso curioso es el del psicoanalista francés Jean Allouch (1939) quien en su "La psychanalyse est-elle un exercice spirituel?" (¿El psicoanálisis es un ejercicio espiritual?) plantea una alternativa de enlace entre el psicoanálisis y la filosofía a partir de las figuras de Jacques Lacan (1901-1981) Michel Foucault (1926-1984). Pero la construcción más elaborada y polémica de la vinculación entre filosofía y psicoanálisis es la del filósofo esloveno Slavoj Žižek (1949), que trabaja filosóficamente la obra de Lacan integrándola a pensadores como Immanuel Kant 
(1724-1804), Karl Marx (1818-1883) o Gilles Deleuze (1925-1995). Raúl Cerdeiras cuenta en sus espaldas con una enorme trayectoria. Sus primeros pasos en la política y la reflexión teórica los dio hacia fines de la década del ’60 junto al abogado y docente universitario argentino Silvio Frondizi (1907-1974). De allí en más participó de grupos marxistas ("no estalinistas", aclara) y luego se vinculó a la corriente estructuralista. Destaca que la introducción por parte de Masotta del pensamiento de Lacan le resultó decisiva para su formación y rescata a las figuras de Gaston Bachelard (1884-1962) Louis Althusser (1918-1990) como los otros dos grandes íconos de esa época. Juan Carlos Indart, quien fuera profesor de Metodología de la Ciencia y la Investigación Social y de Semiótica Arquitectónica en la Universidad de Buenos Aires, ha publicado, entre otros, los ensayos "La pirámide obsesiva", "Vigencia de las formaciones del inconsciente", "Neurosis obsesiva. Compulsión y femineidad" e "Histeria. Triángulo, discurso y nudo". Sigue a continuación la segunda parte de la reunión entre el psicoanalista Indart y el filosófo Cerdeiras en donde intercambian ideas y conceptos provenientes de los distintos saberes tanto del campo del psicoanálisis como del de la filosofía.


J.C.I.: Me interesaba, al menos en el mismo nivel en que vos ejemplificabas, las subversiones de cosas que en una época se creían inmodificables. Lacan parece haber intentado algo que no es exactamente teoría de conjuntos sino sus referencias al nudo. Intentó con la topología del nudo sostener una consistencia. No tenemos un punto de vista más arriba desde el cual elegir si es mejor una consistencia matemática que otra. El nudo es débil, no en el sentido de pensamiento débil; se necesita un pensamiento muy fuerte para sostenerlo. El tema inicial lo hemos transformado en la necesidad de una consistencia para que funcione como ancla frente a la decadencia del nombre del padre. Hemos tenido que ir haciendo aclaraciones pero un nudo, un ancla, una consistencia, parece decisiva tanto en una práctica como en otra. Por eso nosotros sabemos que clínicamente también se puede romper. No es imposible que esa consistencia se destruya con efectos de disolución de la armadura subjetiva humana. El psicoanálisis es una terapia y su práctica se confronta con eso, así que también volvería a destacar este punto: la emergencia de lo inconsistente tiene entre sus consecuencias un aumento creciente de la debilidad mental.

R.C.: Yo trabajo con esta idea: para el psicoanálisis no hay ontología.

J.C.I.: De acuerdo.

R.C.: Creo que el psicoanálisis, so­bre todo el de Lacan, barre con el discurso filosófico-ontológico quitándole toda autonomía. ¿Y los problemas que siempre trató la filosofía? ¿Quién se hace cargo? Así como, por ejemplo, la ontología de Badíou dice: "el ser de todo lo que es es inconsistente", el psicoanálisis parte de otro principio que es el principio estructural. Es decir: en vez de partir de un ser inconsistente, el psicoanálisis afirmaría: "nosotros partimos de una estructura constitutiva y esa estructura está fallada". Y es diferente, para discurrir sobre la condición del hombre, partir de que "el ser de to­do lo que es es inconsistente" que partir de "hay una estructura fallada". La inconsistencia es diferente a una estructura incompleta, carente.

J.C.I.: ¿Cómo llega la palabra inconsistencia al psicoanálisis? La inconsis­tencia nunca había sido una noción psicoanalítica, y es introducida por Lacan distinguiendo incompletitud de inconsistencia. Lo hace por razo­nes clínicas, para dar cuenta de la angustia. Si en el armado subjetivo de una persona aparece in­consistencia, la señal es angustia. En cambio la incompletitud es pacificante, nadie se angustia porque haya una falta que le motive un deseo. Son nociones que Lacan adquiere de la lógica matemática, no de la filosofía. Una cosa es tomar esas nociones rumbo a una definición ontológica y otra muy distinta es tomar esa noción para entender ciertos hechos clínicos.

R.C.: Los que nos dedicamos a la filosofía nos sentimos molestos cuando desde otra disciplina se critica a la filosofía, cuando se la cuestiona desde "afuera" sin oponerle otra postura filosófica, sin hacerse cargo del material propio que hay que discutir, sino desde una trin­chera exterior desde la que se minan sus bases. Para la ontología, ser y pensar es lo mismo. Por ejemplo, cuando uno dice: "el ser de todo lo que es es inconsistente", dice: "el pensamiento es in­consistente". Se es lo que se piensa, se piensa lo que se es. No se puede poner el pensamiento por un lado y el ser por el otro. El pensamiento lo que piensa es siempre a otro pensamiento, no piensa otra cosa que al pensamiento mismo. Pa­ra poder entender esto hay que partir de la afir­mación de que el ser no es un ente, no es algo del cual podamos hablar como se habla de cualquier otro tema. Entonces, como el ser no es "algo" resulta que ser y pensar es lo mismo. Aquí tene­mos un problema estrictamente ontológico; ver qué significan estos tres términos: ser, pensar y mismo. Pero el psicoanálisis no entra en esta dis­cusión; descalifica la cuestión diciendo que todo esto pertenece al campo de lo imaginario o del discurso universitario y/o del amo...

J.C.I.: En este punto es preci­so esclarecer la diferencia entre psicoanálisis y filosofía. Lacan en la búsqueda de fundamentos para la práctica analítica utilizó infinidad de re­cursos sin especial respeto por el lugar del que provenían. Él mismo lo dijo. Durante un periodo de su enseñanza hubo mu­cha utilización de la palabra ser, falta de ser, fal­ta en ser, etc. Pero siempre insistió en que hay una hiancia (espacio vacío) entre pensamiento y ser. Si la filoso­fía dice que hay una conexión entre pensar y ser, tenemos allí un debate posible. Tengamos en cuenta además que, pasada la es­trategia de transmisión, esos términos retornan a un contexto psicoanalítico y la palabra ser es sus­tituida por goce y la palabra pensar por hablar. Cuando leo filosofía y leo ser, lo que en reali­dad leo es goce y a pensar lo leo como hablar. Para el psicoanálisis, ¿hay una articulación ar­mónica entre pensar y gozar? Todos los datos in­dican que no.

R.C.: Esa sustitución que te per­mite a vos decir: "cuando yo leo ser, leo goce, y cuando leo pensamiento, leo hablar", ese tipo de operación que hace el psicoanálisis es para mí el tema más ríspido que tiene con la filosofía.

J.C.I.: Podría no ser ríspido.

R.C.: Ríspido, en un buen senti­do. Porque señala exactamente lo que quiero de­cir: una crítica no inmanente sino desde afuera por sustitución de términos. Pero la fortaleza de la filosofía consiste en que todos esos intentos no hacen sino generar una especie de filosofía encubierta. Por ejemplo, sustituir pensamiento por habla, es una postura filosófica que empieza a tomar cuerpo alrededor de los años veinte y que termina en lo que hoy se conoce como "el giro lingüístico". Por eso estoy convencido de que hay una masa enorme de producción de psi­coanálisis de Lacan, que no creo que esté desti­nada a la practica clínica y que, con el tiempo, servirá para enriquecer al pensamiento filosófico y ontológico. Yo creo que hay más filosofía en Lacan que lo que el propio Lacan podía imagi­nar.

J.C.I.: Eso me parece un ejem­plo de lo que vos llamabas prácticas autónomas y de cuáles son los bordes entre ellas. Siempre habrá artistas que dirán que lo único importante de la filosofía es lo que hay de artístico en ella. Espero traten de demostrarlo. Los psicoanalistas siempre van a leer a los fi­lósofos como síntomas, no pueden hacerlo de otra manera desde su práctica así como los filó­sofos siempre van a estar interesados en ubicar la práctica del psicoanálisis dentro de su visión ontológica. Me parece legítimo eso. Hablar en esos bordes es un cruce de lecturas.

R.C.: Eso marca un tema crucial porque creo que esas operaciones empobrecen tanto a la filosofía como a las prácticas con las que se cruza. Los ejemplos clásicos de un empobrecimiento de la filosofía son los que Badiou llama precisamente "suturas" a la filosofía. Él dice que han existido tres grandes suturas de la filosofía en el siglo XX y que por eso la filosofía tiende a desaparecer. Una sutura es una opera­ción por medio de la cual un procedimiento de verdad somete a la filosofía y termina ocupando su lugar. Cabe recordar que Badiou reconoce cuatro procedimientos de verdad: el amor, la ciencia, la política y el arte. La primera sutura: el positivismo lógico. La concepción de la cien­cia intenta capturar a todo pensamiento posible. Todo pensamiento debe estructurarse de acuer­do al modelo de la ciencia, y eso trae un empo­brecimiento de la filosofía y, a su vez, un empo­brecimiento de la ciencia. La otra sutura fue la de la política, con el mar­xismo como estandarte. Pensar que la política es el lugar desde donde se puede juzgar a la filoso­fía, que toda filosofía expresa los intereses de clase y que todo pensamiento es una superes­tructura de la infraestructura económico-social también trajo aparejado el empobrecimiento de la filosofía y de la política. Badiou dice que la última gran sutura fue, con Heidegger, la de la poesía o la del arce con la filosofía. Él dice que la tarea de los filósofos es "desmurar" nuevamente a la filosofía del arte; de esa manera el arte no tiene que hacerse cargo de los grandes problemas filosóficos y volver a su campo específico. Creo que tiene razón por ­que, si vemos la literatura y el arte del siglo XX, es fácil comprobar que fueron los que mejor pensaron un montón de problemas filosóficos debido a que la filosofía no los podía pensar porque estaba capturada por la visión política y por la visión científica. A esto yo le agrego una cuarta sutura, la que realiza el psicoanálisis. Si tengo que ubicar al psicoanálisis en uno de los cuatro procedimien­tos de verdad, hay que ubicarlo en el campo del amor. Si la cuestión del amor tiene realmente una revolución en el siglo que pasó es por la aparición de la obra de Freud. Yo digo que el psicoanálisis hizo una cuasi-sutura; es decir, mientras critica a la filosofía, insensiblemente va ocupando su lu­gar. Obviamente, las observaciones que se hacen desde el psicoanálisis a la filosofía no son dispa­rates ni muchos menos. Son operaciones de un rigor muy importante pero que no tendrían que descalificar a la filosofía o anularla como discur­so; tendrían que ser una intervención crítica y reconocer que sus aportes forman parte de ella. Entonces, el movimiento por el cual el psicoaná­lisis hace una cuarta sutura, que yo llamo cuasi-sutura, es cuando sin dialogar desde el interior mismo de la filosofía pretende sustituirla. Y si no, preguntémonos: ¿cuál es el fundamento por el cual el psicoanálisis se legitima como lugar desde donde puede distribuir todos los discursos de la cultura? Ése es precisamente el papel de la filosofía tradicional, no de la mejor filosofía, si­no de la tradicional, aquella que tenía una esté­tica para decidir qué es el arte, tenía una episte­mología para decidir qué es el saber, tenía una teoría de la historia para saber qué es la política y tenía una moral para saber qué es lo que tenía­mos que hacer. El psicoanálisis viene a decir que es la única práctica que tiene una ética y que no hay ética en las otras prácticas. Son afirmaciones demoledo­ras. ¿Qué tiene que ver eso con la cura de la neu­rosis de un paciente? ¿Qué tiene que ver con la clínica esa estructura que objeta la cuestión del ser, de la verdad, del sujeto, de la multiplicidad, de la matemática, de la ciencia, del sujeto de la ciencia, del arte, etc.? ¿De dónde viene esa capacidad de poder opinar con ese rigor? ¿De dónde viene esa capacidad para ordenar una visión ge­neral sino de haber desalojado a la filosofía y de querer, confusamente, ocupar su lugar?

J.C.I.: Escucho eso teniendo que diferenciar epígonos, difusores, repetidores. Todo produce sus pasiones. Si la "filosofía del acontecimiento" de Alain Badiou genera cada vez más adeptos, seguramente con el tiempo apa­recerán discursos que la simplifiquen; conocemos esos fenómenos. No me da la misma impresión el empleo de las referencias filosóficas en Lacan. No son referencias a la filosofía en general, han sido análisis de pequeños puntos precisos de filo­sofía, de arte, muchas cosas que pueden permitir entender algo para nosotros siempre a nivel del campo específico del psicoanálisis. Se puede en­contrar un fragmento de Hegel que a uno lo ilu­mina sobre cómo está caracterizado cierto pen­samiento obsesivo. Bueno, y como eso muchos otros ejemplos. El seminario de Lacan sobre la ética se llama "La ética del psicoanálisis". El psicoanálisis tiene todo el derecho del mundo a plantearse cuál es su ética. Si así no fuera tendría que adoptar otra y ya no sería una práctica autónoma, en cuyo caso podríamos decir que los únicos que pueden pen­sar la ética son los filósofos. El psicoanálisis se hi­zo su propia problemática ética vinculada a una práctica específica que sólo se tiene si se es psicoa­nalista. Es el problema de la ética para los psicoa­nalistas en su práctica. No hay porque pensar es­to en términos de dominación de otros territorios. Una cosa es Lacan y otra muy diferente son los lacanianos. La soberbia a la que puede llegar cual­quier mozalbete psicólogo que ha leído algo de La­can en los años setenta y con lo que podían dirigir­se a los otros pensadores, sociólogos, filósofos, etc. Fue un fenómeno muy conocido en Buenos Aires y en to­da la Argentina que no dejó mas que confusión. Yo no creo que el psicoanálisis consiga dominar ningún campo artístico, ni filosófico, ni po­lítico, ni nada por el estilo. Si se entiende esto, y Lacan lo repite hasta el cansancio, veremos que son sólo elucubraciones para psicoanalistas, re­lacionadas a su práctica.

R.C.: ¿Vos pensás que no hay en el propio Lacan opiniones que van más allá de una cosa puntual? Por ejemplo, cuando decía que la filosofía, salvo en Heidegger, no tenía la dignidad necesaria. Su autoproclamación de ser antifilósofo. El hecho de que el discurso filosófi­co quede dentro del discurso universitario o del discurso del amo -esto yo mismo se lo escuché decir a Lacan-. La ontología como la vergüenza de la familia no es al­go menor. ¿Dónde queda el discurso filosófico en la distribución de los discursos? Para mí eso es juzgar en bloque. Así y todo creo que no está mal porque es el esfuerzo filosófico de Lacan. Es como empieza todo gran filósofo, como lo hizo Descartes, como lo hizo Spinoza y el propio Hegel: barriendo con todos los principios de donde se sostenía la filosofía anterior. Lacan cuando se mete en ese campo -al que insisto no le veo operatividad clínica alguna-, prepara su aporte a la filosofía. No puedo dejar de reconocer que en el psicoanálisis hay un amor a la filosofía, un ocu­parse de la filosofía bajo la forma de un rechazo de la filosofía. La pregunta sería, ¿qué valor le da el psicoanálisis a la filosofía?

J.C.I.: Sigo insistiendo en que es importantísimo arrancar de la singularidad de cada práctica. Tanto en el ejercicio del psicoaná­lisis como en su transmisión hay que orientar al psicoanalista a despejarse de la filosofía. Me pa­rece también legítimo orientar a los filósofos a despejarse del psicoanálisis. Lo que ha dicho Lacan estuvo dirigido a la formación de los analistas. La palabra antifilo­sofía fue utilizada en un programa de formación de analistas. Lacan pensó, en ese momento, un programa de formación en un contexto universi­tario, y entre temas de lógica y de lingüística, co­locó la lectura de la filosofía con el término "antifilosofía". Seguro, y va por definición, en la posición del analista no se puede ser filósofo. Pe­ro es necesario tratar de saber todo lo que se pueda de filosofía desde una posición que no es la del filósofo. Los problemas conceptuales de alta filosofía, los trae el paciente.

R.C.: ¿La operación analítica pro­duce realmente un cambio?

J.C.I.: Podría ocurrir que un paciente advenga a filósofo.

R.C.: Eso no sería un cambio, se­ría una desgracia... para el psicoanálisis.